O dilema salvação-riqueza no Evangelho de Marcos (Mc 10,17-30)

Esta passagem evangélica (do XXVIII domingo do Tempo Comum no Ano B) distribui-se por três itens: a busca da vida eterna (salvação) por parte dum homem rico (17-22 – Mateus refere “um jovem “e Lucas “certo chefe”); o perigo das riquezas (23-27); e a recompensa pelo desprendimento (28-31). 

Um dilema surge neste evangelho de difícil solução: a salvação, que desejamos, e as riquezas, que nos seduzem. A salvação postula a prática dos mandamentos; e a posse das riquezas implica que, em vez da atitude avara, se assuma  a partilha com os mais necessitados. Porém, a situação é problemática porque o desejo ou a posse obsessiva da riqueza torna o homem rico e apegado aos bens materiais levando-o à acumulação sem freios. E, deste modo, se a riqueza não é compartilhada, arvora-se em ídolo que, exigindo a escravidão pessoal e alheia, se torna fonte de iniquidade. Ou, como assenta o Evangelho, o deus Mammon opõe-se ao Senhor e, nesta oposição, servimos a um e desprezamos o outro – escolha, difícil que, pressupondo a abertura do homem, depende da graça de Deus que pode atuar onde o homem falha totalmente.

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Alguém corre pressuroso para o Senhor

Efetivamente, um determinado indivíduo (eis, em grego), um homem reto, na sua inquietude e prontidão, corre para Jesus e, prostrando-se (gonypetêras) ante Ele, pergunta o que precisa de fazer para alcançar a vida eterna (A ideia de que a salvação depende das nossas obras!). A sua atitude de prostração foi um modo de adoração a Jesus  ou assumiu os contornos da proskinese oriental ou, ainda, se assimilou à maneira como os discípulos manifestavam a reverência pelos mestres, não só ajoelhando-se, mas abraçando-lhe os pés e beijando-os, visível em Madalena, que se abraçou aos pés do ressuscitado (Jo 20,17). A palavra “didáskale” (mestre) com que se dirige a Jesus parece apontar para a terceira hipótese. Mas a expressão vocativa completa é “didáskale agathê”. Ora, o adjetivo agathós originariamente significa “bom”, mas, ao qualificar nome que denota função ou profissão, não exprime a moralidade do referente, mas a sua excelência no mister. Assim, Jesus foi tratado por Mestre insigne ou excelente, que sabe dar as respostas, pois tem uma sabedoria incomum, a sabedoria de Deus. 

A pergunta denota insatisfação com a vida cómoda e rica face ao ambiente de pobreza e dificuldades da generalidade das pessoas. Algo teria de fazer o jovem para não ser excluído das bem-aventuranças que terá escutado dos lábios de Jesus (Mt 5,3-11). Esta inquietude quer dizer que as palavras de Jesus não tinham caído em terra baldia (Mc 4,8), pois, enquanto os outros mestres falavam da Lei como se fora um deus a quem se devia adorar (Eram puros intérpretes, que não distinguiam entre o verdadeiramente essencial e transcendente do contingente das normas de pureza ritual), Jesus falava da vida, dum Deus que é Pai e dum futuro muito mais relevante que a contingência circunscrita a um corpo mortal e aos bem materiais. E o interlocutor, sabendo que a sua riqueza não lhe proporcionava segurança e bem-estar por tempo ilimitado e pretendendo assegurar a vida futura, perguntava o que fazer. Por sua vez, Jesus pedagogicamente sustenta que ninguém é bom senão Deus (Com efeito, não era a hora de reiterar o segredo messiânico, mas de manter o mistério do homem-Deus que tudo recebe do Pai) e avança para a solução: para alcançar a vida, é imperativo guardar os mandamentos. É a resposta que revela que todo o ser humano é por natureza falível e limitado e que só Deus é o mestre por excelência, tendo só Ele a resposta a todas as interrogações da vida. Assim, Jesus afirma que a moralidade depende apenas de Deus, sendo a Lei a concretização da sua bondade, pois favorece os mais desamparados, as vítimas e não os carrascos. Os mandamentos remetem para Deus como o bom (cf Sl 118,1), o melhor dos mestres para obter a vida, de acordo com o que afirmou Moisés, após a Teofania do monte Horeb: 

“Por todo o caminho que vos ordenou o Eterno, vosso Deus (Jahvé Elohim), andareis para que vivais e seja bem para vós e prolongueis os dias na terra que haveis de herdar (Dt 5,29).”.

Da bondade divina dão testemunho os salmos: “Provai e vede que o Senhor é bom” (Sl 34,8);  e “Tu és bom e fazes o bem; ensina-me os teus decretos” (Sl 119,68). Ao invés dos rabinos da  época, que tinham como norma a sentença de que não há nada bom exceto a Lei, o salmista indica que é do Senhor que devemos escutar, como discípulos, os preceitos e Jesus está na verdadeira linha da tradição, indicando que também Ele tem como mestre o único Deus. Neste sentido recorda ao seu interlocutor os mandamentos referentes às relações com o próximo (Ex 20,12-17  e Dt 5,16-21), os da segunda tábua do decálogo. O texto mais antigo (Êxodo) tem esta ordem: adultério, roubo, homicídio. Já  o Deuteronómio põe o homicídio a anteceder o roubo. E há uma diferença entre Marcos e os outros dois evangelistas dos sinóticos:  só Marcos completa a citação da tábua com “não defraudarás” (não privarás o próximo do que lhe é próprio, como em Dt 24, 14), o que significará: “não cobiçarás a casa do teu próximo, nem a mulher, nem o campo, nem o servo, nem a serva, o boi ou o asno, ou tudo que seja do teu próximo”. Marcos é, pois, o único dos sinóticos a referir este preceito e utiliza o verbo “apostereîn”, que sugere que não se pode reter o salário dos trabalhadores O preceito de não assassinar deve, contra os budistas que citam o texto para evitar a matança de animais, ser entendido como referido só à morte de seres humanos. E a honra devida aos pais expressa a preocupação com o seu sustento. Na sua resposta, Jesus aponta que no homem existe um dever que ele reduzirá ao amor e respeito para com o próximo, sem o qual a vida terrena se inferniza por falta de convivência e a vida eterna será a continuidade dessa desordem.

Quando à noção de próximo, são de referir, segundo os diversos textos, significados como: irmão, companheiro, camarada, amigo, esposo, amante e vizinho. Como mandamento da Lei, aparece em Dt 5, 20: Não dirás falso testemunho contra teu próximo. Com o significado de amigo temos: Teu amigo que amas como à tua alma (Dt 13,6). A passagem que o escriba [nomikós] cita em Lc  10,27 é Lv 19,18 é: Não te vingarás nem guardarás ira contra os filhos do teu povo, antes amarás o teu próximo como a ti mesmo. Segundo o comentário do rabino Meir Matziliah, “réa- amith- ben- am- ah” são os termos utilizados para designar “companheiro, próximo e irmão” (Ah é irmão e era usado para todo israelita). O livro do Levítico (19,17-18) tem: ah (irmão) amith (companheiro), ben (filho) am (povo) e rea (próximo). Assim, a citação será: 

“Não odiarás o teu irmão [ah] no teu coração; repreenderás a teu companheiro [amith] e por causa dele não levarás sobre ti pecado. Não te vingarás nem guardarás ira contra os filhos [ben] do teu povo [am], mas amarás o teu próximo [reya] como a ti mesmo.”

Próximo era todo o que merece o nosso amor. Jesus, com a parábola do bom samaritano (Lc cap 10) estende a ideia de próximo a todo homem, incluindo o que é nosso inimigo (desde que precise de nós). O próprio doutor da Lei, que pretendia saber quem era o seu próximo, descobriu que o próximo é aquele de que devemos ter compaixão, bem como aquele que tem compaixão de nós.

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Ante a resposta de Jesus, o rico reage perplexo dizendo que  vem guardando tudo isto desde a sua juventude [neotëtos]. Nestas palavras evidencia-se a integridade do homem que indica a sua boa disposição face aos ensinamentos de Jesus a quem chama de Mestre pela segunda vez e a afirmação da sua maturidade, pois a sua juventude era um passado mais ou menos recente. E Lucas refere que era um príncipe ou principal entre os judeus, o que requeria uma idade superior a 30 anos. Porém, Mateus (19,22) apresenta o interrogador como um jovem [neaniskos]. É uma divergência a testemunhar as diversas origens na transmissão das narrativas (Lucas segue com bastante precisão o relato de Marcos e, como Mateus, tem essa divergência). E, longe de jogar contra a história do facto, esta divergência, não sendo essencial, mostra como os evangelhos têm uma componente humana, dependente da condição do tempo e das testemunhas. Provavelmente “desde a minha juventude” (neotëtos]) transformou o indivíduo no homem jovem (neaniskos) de Mateus ou será tradução imperfeita do aramaico. E, Jesus, tendo-o olhado, amou-o e disse-lhe:

“Uma só coisa falta: vai, vende quanto tens e dá aos pobres. E terás um tesouro no céu e vem. Depois, vem e segue-me (tendo tomado a cruz). – vd AugustinusMerk, para a inclusão de “tendo tomado a cruz” .

Marcos diz que, tendo fixado a vista nele, “o amou”, ao passo que outros traduzem por “lhe demonstrou o seu amor”. Em todo o caso, é gesto de ternura da parte de Jesus (talvez o beijo na fronte como os mestres faziam aos discípulos), que revela que reconhecia a verdade do testemunho do rico, humanamente dotado dos requisitos para entrar no círculo dos discípulos. E Jesus declara que a coisa em falta não é para ingressar na vida eterna, mas para se tornar um dos prediletos: é o despojamento total das riquezas, que são obstáculo à perfeição. Jesus exige a privação das riquezas, não como fim absoluto, mas como meio para obter a felicidade.  De facto, a causa importante é seguir o Mestre. Por outro lado, o despojamento não é destruição, mas repartição entre os necessitados. Ptöchos, no grego, é o homem que sobrevive com a caridade de outros. É usado o termo para descrever a viúva que deu duas moedas ao tesouro (Mc 12,42 e Lc 21,3) e os discípulos que tudo deixaram. Caso semelhante é o de Zaqueu que promete, em sinal de conversão, dar metade dos bens aos pobres, após ter restituído, segundo Lei, 4 vezes o injustamente roubado (Lc 19,8). Pobre é Lázaro, o mendigo da parábola do  epulário. Hoje, diríamos necessitados e não mendigos, já que pobres são os que não têm riquezas, propriedades.

Com a sua proposta, Jesus coloca o bem e a felicidade, não na proibição do decálogo, mas na prática generosa do desprendimento e do amor ao próximo. Assim, para entrar na vida, devemos evitar o mal; mas, para obter o tesouro celeste, temos mesmo de praticar o bem. Não fazer o mal ao próximo é compatível com a posse das riquezas, mas para fazer o bem devemos usá-las como meio e repartir. E este despojamento é a condição que Jesus exige dos discípulos: negar-se a si mesmo (Mc 8,34), ou seja, renunciar as todas as riquezas – materiais e espirituais – à ambição, posição social e poder, bem como renunciar a preeminências e privilégios. Assim o entenderam os primeiros cristãos que vendiam os seus bens e entregavam o produto da venda à comunidade.

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Contrariado e anuviado, o jovem afastou-se triste e pesaroso, pois tinha muitas propriedades. Esta retirada significa a dificuldade em o rico de seguir Jesus, por implicar uma renúncia muito difícil, e a tristeza que acompanha o homem rico quando contempla as necessidades do próximo e não o ajuda com os seus bens. Lucas não fala de retirada, mas supõe-na ao afirmar que ficou muito triste porque era enormemente rico (Lc 18,23).

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O comentário de Jesus sobre as riquezas

Tendo lançado o olhar ao redor, Jesus adverte os discípulos de como é difícil os que têm riquezas ("chrëmata"), bens (ou dinheiro, “chrëma”) entrarem no reino do Deus, o que os deixou admirados. Porém, Jesus reitera:

“Filhos, como é difícil aos que têm confiado nas riquezas entrarem no Reino de Deus” (Mc 10,24).

O termo utilizado no singular é dinheiro (chrema), como em At 4,37 – o dinheiro da venda do terreno de Barnabé, traduzido por pretium em latim, e em AT 8, 18 era o dinheiro (argýrion) que o mago Simão ofereceu a Pedro para obter os dons do Espírito Santo.

O jovem rico, que era um dos príncipes ou principais de Israel (Lc 18,18), ao ouvir que devia deixar a suas posses, afastou-se com amargura e tristeza, talvez porque pensava ser escolhido para integrar a chefia do novo Messias (aliás, era a ambição dos apóstolos). Foi a retirada do jovem o pretexto para Jesus falar abertamente com os discípulos, que acreditavam serem os ricos, os privilegiados de Jahvé (portanto, os que deviam ser escolhidos pelo Messias).  E, dado o espanto dos discípulos, Jesus matiza o discurso: não são apenas os ricos quem tem dificuldade em ingressar no Reino, mas também os que põem a esperança nas riquezas, ou seja, os que não as possuem, mas labutam por adquiri-las a todo custo.  Com efeito, as riquezas constituem a razão de ser e do agir de muitos, que tudo subordinam às riquezas, cuja sedução (com as demais concupiscências) leva ao sufoco da palavra  que fica sem fruto (Mc 4,19). E elas constituem em si mesmas um deus que escraviza e exige adoração divina (Mt 6,24). Por isso, ao transformarem-se em ídolo, são iníquas (mamona iniquitatis / mamoma tês adikías – Lc 16,9.11), sendo que “iniquidade” (adikia) é a palavra para significar “injustiça” no sentido humano, a lesão da justiça, a virtude correspondente (em Lc especialmente do juiz [18,6] e do desonesto administrador [16,8]).

O argumento de Jesus, além de insistente, é audaz e eloquente: “é mais fácil um camelo passar (dielthein) pelo orifício duma agulha que um rico entrar (eiselthein) no Reino de Deus” (Mc 10,25). O aoristo infinitivo de “dielthein” e eiselthein indica um tempo quase futuro de possibilidade e não um presente já em andamento. O buraco duma agulha  era símbolo de pequenez, ao passo que o camelo era então o animal de maior tamanho. Hoje, diríamos “um elefante”, tal como sucede na escola babilónica em que o Rabi Rabba troca o camelo pelo elefante e compara sonhos irrealizáveis com quem sonhou com uma palmeira de ouro ou com um elefante a passar pelo ocelo duma agulha. A comparação aduzida por Jesus evoca uma pequena parábola ou um provérbio da época que pretende sublinhar a dificuldade. Também Maomé, que foi educado num mosteiro cristão, afirma no Alcorão: 

“Aos que desmentem e menosprezam nossas revelações, as portas do céu serão fechadas e não entrarão no paraíso até que o camelo passe pela fenda duma agulha” (Alc 7,40).

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Face ao discurso pedagogicamente subversivo de Jesus, os discípulos ficavam estupefactos dizendo entre si: Então quem pode ser salvo? Somente Lucas refere que eram os ouvintes quem comentava. Assim, as palavras de Jesus foram proferidas mais ou menos publicamente como uma asserção para toda a gente. Entende-se a perturbação emergente pela convicção epocal: os abençoados por Deus, os ricos, não se salvam ou dificilmente se podem salvar. Então é de perguntar o que se pode passar com o resto maioritário dos mortais.

Porém, Jesus, tendo fixado neles o olhar, esclarece através duma antítese em que sobressai o poder de Deus: para os homens é impossível, mas não para Deus (cf Lc 1,37), uma vez que para Deus todas as coisas são possíveis. Jesus afirma que o impossível (adynaton) para os homens é possível (dynaton) para Deus. E a história abunda em casos destes – como revelam os exemplos de António do Egito, de Francisco de Assis e de muitos outros – a confirmar a possibilidade exposta por Jesus. Os outros sinóticos escrevem o comentário final de Jesus com as mesmas palavras usando a oposição “impossível e  possível” correspondentes ao poder humano e à absoluta faculdade divina. Jesus sabia, por exemplo, que tanto José de Arimateia como Nicodemos eram pessoas ricas, mas que o amor deles à verdade era muito superior à sua ambição terrena. Nicodemos submete a sua sabedoria a Jesus quando lhe faz perguntas e lhe aceita as respostas. E José, num momento em que todos abandonam Jesus, faz-se seu coveiro, dando-lhe um sepulcro rico como a uma personagem amiga e venerada.

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O valor do desprendimento total

Então Pedro desafia: “Eis que nós abandonamos todas as coisas e te seguimos” (Mc 10,28). Lucas expressa com as mesmas palavras o pensamento de Pedro. Porém, Mateus adiciona a pergunta, implícita nos outros dois: Que podemos esperar? Ou seja: Que recebem os que abandonam tudo para seguir Jesus? Segundo Marcos, Jesus, em resposta, declara: 

“Em verdade vos digo: Não há ninguém que tenha abandonado casa, ou irmãos, ou irmãs, ou pai, ou mãe, ou mulher, ou filhos, ou campos por minha causa e do evangelho que não receba centuplicados agora neste tempo casas e irmãos e irmãs e mães e filhos e campos no meio de perseguições e na outra época que vem a vida eterna.” (Mc 29-31).

Lucas praticamente coincide com Marcos, enquanto Mateus contém um inciso peculiar. Antes de se dirigir aos seus seguidores em geral, Jesus fala aos seus imediatos apóstolos, os doze: 

“Em verdade vos digo: No dia da regeneração de todas as coisas, quando o Filho do Homem se sentar no seu trono de glória, vós, que me seguistes, haveis de sentar-vos em doze tronos para julgar as doze tribos de Israel” (Mt 19,28). 

Para Mateus, a resposta tem duas componentes: a dada aos doze apóstolos; e a dirigida a todos os abandonam tudo para seguir Jesus. A primeira, que só Mateus relata porque se refere diretamente a Israel – que não interessava aos gentios – releva a fundação dum reino novo sob o poder do Messias, em que o poder judicial, definindo quem é inocente (entra) e quem é culpado (fica de fora), seria dado aos apóstolos. Mateus identifica esse tempo com uma regeneração ou novo nascimento [palingenesia], que implica a instauração do Reino, significando o tempo após a ascensão de Jesus (quando o Filho do Homem estiver assentado no trono de sua glória), em que eles então se tornarão juízes das doze tribos de Judá. A segunda, narrada pelos três sinóticos, apresenta Jesus a enumerar esse tudo que abrange a família (o mais próximo e sagrado que há) e os bens, por escolha do evangelho; os tais  receberão neste mundo (en to kairo touto) o cêntuplo   (máximo rendimento duma semente e dum capital) que Lucas (mais moderado) afirma ser muitas vezes mais, e assegurarão a vida eterna. Esta promessa, válida em todos os tempos, tem levado muitos à vida religiosa, como anacoretas e cenobitas nos primeiros séculos, como monges e frades na Idade Média e como regulares e associados de institutos religiosos e seculares nos tempos modernos. E pode dizer-se que a promessa se cumpre, já aqui na terra, com os notáveis aumentos de paz e bem-estar na vida dos que O seguem, bem como na comunhão fraterna, como o entenderam os primeiros cristãos. Marcos tem um inciso surpreendente: “juntamente com perseguições” – o que era factual quando ao tempo da escrita do seu evangelho (antes dos anos 50), posterior à morte de Estêvão (ano 40, vd At 6, 8 – 7,1-60) à perseguição de Agripa (43-44, vd At 12,1-19) em que morre Tiago e é encarcerado Pedro. E é isso o que podem esperar os cristãos que o sã a sério.

O jogo dos últimos e primeiros com que termina a perícopa configura a profecia de que aqueles que, ao modo do jovem rico, não renunciam, passam de primeiros a últimos, mas quem se despoja de tudo e segue o Mestre, passa de último a primeiro.

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É de convocar a sabedoria que o hagiógrafo preferiu e implorou (Sb 7,7) para compreendermos e degustarmos esta Palavra de Deus cortante, viva e eficaz, que nos penetra o íntimo (Heb 4,12-13).

2018.10.14 – Louro de Carvalho

O oxímoro evangélico da passagem do camelo pelo fundo da agulha

Nota prévia

O oxímoro é uma figura de linguagem que coloca a par termos de significados opostos por forma a criar um paradoxo que redobra a força das palavras combinadas.

A palavra ‘oxímoro’ vem do grego ‘oxymoron’, formado pela combinação de ‘oxys’, que significa ‘intenso’ ou ‘agudo’, e ‘moron’, que significa ‘tolo’. Muito comum na retórica clássica, funciona como recurso estilístico de poetas e escritores, bem usado para representar “ironia ou sarcasmo”, como em “sábia ignorância” ou em “humildade soberba”. Mas pode ser um vício de linguagem, que deixa o texto rebuscado e em excesso, pouco claro para o leitor.

Paradoxo, paradoxismo e oxímoro são, muitas vezes, assumidos como sinónimos para a mesma figura de linguagem, que consiste em colocar dois conceitos opostos para criar um novo sentido na expressão. A principal caraterística do oxímoro é o paradoxo, mas o paradoxo por si mesmo tem um significado mais abrangente: é um conceito que pertence à filosofia e refere-se a tudo aquilo que contraria a lógica ou o que se tem como verdade.

Depois de estudar as funções da agulha e ter comentado as estâncias 96 a 99 do Canto VIII de “Os Lusíadas”, de Luís de Camões, vem a talho de foice comentar Mt 19,24, Mc 10,25 e Lc 18,25 – passagens comuns dos evangelhos sinóticos e em contexto semelhante.

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Os relatos dos sinóticos em que vem inserido o oxímoro do camelo e da agulha

Os relatos dos sinóticos inserem a afirmação de Jesus em contexto semelhante: o aparecimento dum jovem rico que pretendia saber o que fazer para alcançar a vida eterna e que, ao ser-lhe dito e explicado pelo Mestre o que devia fazer, cumprir os mandamentos e quais, respondeu que já fazia isso desde a juventude, mas, desafiado por Cristo a vender tudo, dar aos pobres e segui-Lo, retirou-se triste por ser muito rico (Mt 19,16-22; Mc 10,17-22; Lc 18,18-23); o comentário sobre as riquezas (Mt 19,23-26; Mc 10,23-27; Lc 18,24-27); e o desprendimento afirmado por Simão Pedro, perguntando por recompensa e a recompensa pelo desprendimento (Mt 19,27-30; Mc 10, 28-31; Lc 18,28-30).

Os relatos são muito semelhantes. Porém, em relação ao jovem rico, Lucas salienta o tratamento que o jovem dirige a Jesus, “Bom Mestre”, e a interpelação de Jesus, “porque me chamas bom?”. E, na questão da recompensa pelo desprendimento, além da recompensa de cem vezes mais e da vida eterna, o Mestre, em Marcos, inclui a promessa de perseguições e, em Mateus, garante a participação no julgamento final:

“No dia da regeneração de todas as coisas, quando o Filho do Homem se sentar no seu trono de glória, vós, que me seguistes, haveis de sentar-vos em doze tronos para julgar as doze tribos de Israel”.

Em Mateus o premiado desprendimento da família e dos bens materiais é referido como sendo por causa do nome de Jesus, em Marcos, por causa de Jesus e do Evangelho, e em Lucas, por causa do Reino de Deus. Afinal, é pela mesma razão: o Evangelho é a Boa Nova do Reino cujo protagonista entre os homens é Cristo. 

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A referência explícita ao caso

Em Mt 19,24, lê-se em grego: Pálin dè légô ymîn, “eukopôteron estín kámêlon dià trypêmatos rhaphídos eiseltheîn ê ploúsion eis tên Basileían toû Theoû”; e, em latim (segundo a vulgata clementina): Et iterum dico vobis: “facilius est camelum per foramen acus transire, quam divitem intrare in regnum cælorum”. E de novo vos digo: “é mais fácil [um] camelo entrar por buraco de agulha que [um] rico [entrar] no reino do Deus”. Em grego, Mateus tem ‘camelo’, ‘buraco’, ‘agulha’ e ‘rico’ sem artigo definido, o que em latim não é relevante por não haver artigos.

Em Mc 10,25, lê-se em grego: Técna, pôs dýscolón estin toûs pepoidótas epì khrêmasin eis tên Basileían toû Theoû eiseltheîn: “Eukopôteron estín kámêlon dià tês trymaliâs tês rhaphídos dieltheîn ê ploúsion eis tên Basileían toû Theoû eiseltheîn”; e em latim (segundo a vulgata clementina): Filioli, quam difficile est, confidentes in pecuniis, in regnum Dei introire! “Facilius est camelum per foramen acus transire, quam divitem intrare in regnum Dei. Filhinhos, quão difícil aos que têm confiança nos dinheiros entrarem no Reino do Deus: “É mais fácil [um] camelo passar pelo buraco da agulha que [um] rico entrar no reino do Deus”. Vejam-se as palavras que são antecedidas de artigo definido. E, se em Mateus no segundo membro da comparação tem de se subentender o mesmo verbo do primeiro membro da comparação “eiseltheîn”, em Marcos os verbos são diferentes embora com o verbo simples “eltheîn”.

Em Lc 18,25, lê-se em grego: Pôs dyscólôs oi tá khrêmata ékhontes eis tên Basileían toû Theoû eisporeúontai: “Eukopôteron gar estín kámêlon dià trêmatos belónês eiseltheîn ê ploúsion eis tên Basileían toû Theoû eiseltheîn”; e, em latim (segundo a vulgata clementina): Quam difficile, qui pecunias habent, in regnum Dei intrabunt! “Facilius est enim camelum per foramen acus transire quam divitem intrare in regnum Dei”. Quão dificilmente os que têm riquezas virem a entrar no reino do Deus! “É, pois, mais fácil [um] camelo entrar por buraco de agulha que [um] rico entrar no reino do Deus”.

Para significar buraco da agulha (no latim, sempre ‘foramen’), Mateus utiliza a palavra ‘trýpêma, trypêmatos’ (orifício cavidade), no genitivo do singular precedido da preposição ‘diá’ (do verbo ‘trypáô’, perfurar); Marcos utiliza a palavra ‘trymaliá, trymaliâs” (buraco, orifício e, no Novo Testamento, fundo da agulha), também no genitivo do singular precedido da preposição ‘diá’; e Lucas, por sua vez, utiliza a palavra ‘trêma, trêmatos’ (abertura, orifício buraco, dos verbos ‘titráô’ e ‘títrêmi’, furar), também no genitivo do singular precedido da preposição ‘diá’. Para agulha, Mateus e Marcos usam o nome ‘rhafís, rhafídos’, cognata de ‘rhafê, rhafês’, costura, sutura (do verbo ‘ráptô’, coser, suturar, tramar, urdir). Porém, Lucas usa a palavra ‘belónê, belónês’ (do verbo ‘bállô’, atirar, lançar, derribar, colocar, pôr).

É ainda de notar que, no grego, na expressão reino de “Deus” o genitivo ‘Theoû’ é precedido do artigo definido.

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Como explicar essa comparação em oxímoro?

Os judeus tinham uma noção desvirtuada sobre os ricos e os pobres. Entendiam a prosperidade como prova do favor divino, simbolizando bênçãos de Deus materializadas na vida do homem. Dessa forma, criam que era mais fácil a salvação para os ricos do que para os pobres, muito embora os salmistas confessassem recorrentemente que Deus tomava o partido dos pobres e dos fracos. Coube a Jesus trazer consolidadamente o entendimento necessário a essa questão. 

Vemo-lo, antes deste incidente com o jovem rico, no relato da história do rico e Lázaro (Lc 16,19-31), indo o rico para a perdição e o pobre para a salvação. Porém, não devemos embarcar na conclusão simplista de que todos os ricos vão para o inferno e os pobres por essa condição se salvarão. O que Jesus realmente pretende ensinar é que as riquezas podem ser perigosas para os que as possuem ou nelas confiam. William Barclay, ao comentar Mateus 19,24, faz ressaltar que os perigos para quem confia nas riquezas são três: as numerosas posses fomentam a falsa independência; as riquezas prendem as pessoas a este mundo (Mt 6,21); as riquezas tendem a tornar a pessoa egoísta. De igual forma, elenca três interpretações para Mateus 19,24 (Mc 10,25; Lc 18,25): ter havido nalguns manuscritos a substituição da palavra grega ‘kámilos’ (‘kámilon’, no acusativo em oração infinitiva), corda ou calabre para ‘kámêlos’ (‘kámêlon’, no acusativo em oração infinitiva), o animal – e considerar  literalmente o fundo da agulha; considerar literalmente o termo camelo, mas entender o fundo da agulha como uma pequena porta ao lado da porta principal de Jerusalém, pela qual um camelo entrava após lhe ter sido tirada a carga e, mesmo assim, ajoelhado e aos empurrões; e tanto o camelo como o fundo da agulha serem considerados literalmente. O teólogo mencionado opta pela última hipótese

Porém, reconhece a existência fulgurante de recursos literários no texto. Além da iteração e da metonímia, Cristo usa a figura de linguagem designada por hipérbole, que se carateriza pelo exagero com o objetivo de despertar a atenção dos ouvintes para melhor ficar a narrativa na memória. Então, para enfatizar uma verdade divina, Jesus utilizou este recurso do exagero para que, provocando o impacto esperado, todas as pessoas em todos os tempos, pela repetição dessa comparação, aprendessem esta verdade divina.

Assim a expressão ‘passar um camelo pelo fundo de uma agulha’ é uma expressão proverbial semelhante a várias outras usadas no mundo antigo para descrever uma impossibilidade.

Em Mateus 19:16-30 (vd Mc 10:17-31; Lc 18:18-30) aparecem o relato do jovem rico, que não conseguiu desenvencilhar-se de suas posses materiais, e as declarações de Cristo sobre o perigo das riquezas. O jovem “retirou-se triste” e Cristo afirmou:

“Em verdade vos digo que um rico dificilmente entrará no reino dos céus. E ainda vos digo que é mais fácil passar um camelo pelo fundo de uma agulha do que entrar um rico no reino de Deus” (Mt 19:23-24; cf Mc 10,23-25; Lc 18,24-25).

Alguns comentadores bíblicos minimizam o efeito paradoxal da expressão “passar um camelo pelo fundo de uma agulha” reinterpretando o significado dos termos “camelo” e “fundo de uma agulha”. Por exemplo, há quem diga que a palavra “camelo” se refere aqui não ao próprio animal conhecido por esse nome, mas a um “cabo” ou “corda” de navio. Os defensores dessa teoria baseiam-se no facto de alguns manuscritos bíblicos, produzidos vários séculos depois de Cristo, trazerem nesse versículo a palavra “cabo” em vez de “camelo”. Como no original grego os termos “camelo” (kámêlos) e “cabo” (kámilos) são parónimos, é provável que alguns copistas e tradutores do Novo Testamento tenham substituído o termo “camelo” por “cabo”. Assim, o rico poderia salvar-se com grande dificuldade gerindo as riquezas, tal como é possível com alguma paciência e vagar e paciência desfiar o dito calabre do navio até ficar um fio passível de passar pelo buraco duma agulha da lã ou de coser albardas. Outra teoria, mais popular, pretende identificar o “fundo de uma agulha” com uma suposta portinhola lateral nos muros de Jerusalém, pela qual passavam os peões quando os grandes portões daquela cidade já estavam fechados. Embora as portinholas de algumas cidades mais recentes da Síria fossem denominadas de “olho da agulha”, não há evidências de que fosse esse o caso de Jerusalém nos dias de Cristo.

Como a teoria da portinhola surgiu séculos depois de Cristo, não é crível que Ele a tivesse em mente no texto em causa. E a expressão “passar um camelo pelo fundo de uma agulha” é, sem dúvida, uma expressão proverbial semelhante a várias outras usadas no mundo antigo para descrever uma completa impossibilidade. Mesmo na literatura judaica posterior aparecem alusões ao “elefante” como incapaz de passar pelo fundo de uma agulha. Contudo, os discípulos estavam mais familiarizados com o camelo do que com o elefante. Por isso, Cristo quis contrastar o maior dos animais da Palestina (o camelo) com o menor dos orifícios conhecidos ao tempo (o fundo duma agulha). As tentativas de interpretar o “camelo” como um cabo e o “fundo de uma agulha” como uma portinhola enfraquecem, pois, o argumento de Cristo. O texto de Mateus 19,16-30 deixa claro que o propósito de Jesus era levar os discípulos a entender a completa impossibilidade de alguém, semelhante ao jovem rico, ser salvo enquanto estiver apegado às suas riquezas. O problema não está nas riquezas em si, mas no apego a elas. Mas, quando o ser humano aceita o convite à renúncia de si mesmo (vd Mt 16,24-26), o que é “impossível aos homens” torna-se possível ao poder transformador da graça divina (Mt 19,26). (cf Alberto R. Timm, Sinais dos Tempos, jan/fev de 2003, p. 30 – http://www.centrowhite.org.br/textos.pdf/01/24.pdf).

Veja-se ainda a explicação que fornece o insuspeito professor Frederico Lourenço, que não tem a pretensão de fazer teologia (embora inevitavelmente o faça por vezes) com a sua tradução da Bíblia grega, mas contribuir para a sua compreensão e leitura rigorosa e atualizada, com base no conhecimento do grego.

Comentando Mt 19,24 (e remetendo para este comentário as notas a Mc 10,25 e Lc 18,25), o notável helenista explicita:

“É mais fácil um camelo passar através do buraco duma agulha do que um rico entrar no reino de Deus”. Esta imagem do camelo a passar pelo buraco da agulha é comum a Mateus, Marcos (10:25) e Lucas (10:25).

A redação não é absolutamente coincidente nos três Evangelhos: Marcos é o que usa o termo mais vulgar para buraco (trumaliá, que pode ter conotações sexuais), mas Mateus também não lhe fica muito atrás em vulgaridade, já que a palavra por ele utilizada (trúpêma), ligada como está a trúpê, evoca o sentido de “ânus” (portanto, a imagem seria algo como o camelo a entrar pelo “traseiro da agulha”). Lucas é mais delicado na sua linguagem, optando por tréma, onde não há segundos sentidos de cariz grosseiro. O camelo esteve em tempos para contar como menos um problema na exegese do NT, uma vez que se espalhou a ideia de que, em vez de kámêlon (“camelo”), Mateus, Marcos e Lucas teriam querido escrever kámilon (“corda”). Atendendo à literatura rabínica de um elefante a passar através do buraco da agulha, é certo que os sinópticos se estavam mesmo a referir a um camelo, e não a uma corda. Abandonada, também por carecer de fundamentação objetiva, está a ideia em tempos aventada de que o camelo era um portão muito estreito que dava acesso à cidade de Jerusalém (Nolland, p.795). Essa interpretação trazia um certo consolo a todos quantos quisessem juntar os dois projetos de vida (ser rico; ser cristão), já que a partir dela se legitimava a ideia de que aos ricos era apenas difícil (mas não impossível) entrar no reino de Deus. (Lourenço, F. Bíblia, volume I, Novo Testamento, os quatro Evangelhos. Quetzal, 2016)

O texto de Lourenço parece induzir-nos em erro ao chamar camelo à portinhola da cidade de Jerusalém em vez de lhe chamar agulha como dizem outros. No entanto, deve dizer-se que, por sinédoque, tanto chamamos agulha à haste munida do dito buraco, cu ou fundo, como apenas a esse buraco. E, por metonímia, bem se pode confundir linha com agulha e camelo com portinhola. Além disso, Lourenço contribui para a compreensão da força dos termos que exprimem a ideia vigorosa da pregação de Cristo, que não tinha papas na língua, quando necessário. Veja-se, por amostra, a sua invectiva contra os ricos:

“Mas ai de vós, os ricos, porque recebestes a vossa consolação! Ai de vós, os que estais agora fartos, porque haveis de ter fome! Ai de vós, os que agora rides, porque gemereis e chorareis!” (Lc 6, 24-25).

***

Sem muita discussão sobre ser camelo ou cabo, fundo de agulha ou portinhola, parece bem clara a afirmação, quando se recorda o que Jesus disse ao jovem rico: “vende tudo quanto tens e reparte-o pelos pobres”.  Na visão do Evangelho, para entrar radicalmente no Reino de Deus, não existe outra maneira que não seja despojar-se completamente dos bens materiais.  E, corroborando o sentido da expressão, Pedro clamou nessa ocasião: “Eis que nós deixamos tudo, e te seguimos”. (Mt 19,27; Mc 10,28; Lc, 18,28).  

Então, considere-se: Quais os ministros da Palavra estão hoje embarcados em pleno neste dinamismo do Reino?  Como vai este mundo de cristãos descafeinados que se permitem servir a dois senhores: Deus e o dinheiro (cf Lc 16,13)?  

2017.07.27 – Louro de Carvalho

A parábola do rico opulento e do pobre Lázaro

É o tema da riqueza ou do perigo das riquezas que leva o evangelista a inserir no seu relato evangélico a parábola do rico que se banqueteava lautamente e se vestia de luxuosas roupas e de Lázaro pobre, abandonado e chagado (16,19-31) – que só conhecemos através de Lucas.

É a segunda das parábolas acerca das riquezas, sendo a primeira a do administrador infiel, à qual são apostas considerações de caráter moralizante sobre a postura mais inteligente dos filhos das trevas que a dos filhos da luz ou sobre a necessidade de fazer amigos com as coisas vãs para que sejamos, depois, recebidos no Reino. É verdade que Lucas apresenta Jesus a contar uma outra (12,16-21) a propósito do valor das riquezas e da excessiva confiança nas mesmas: a colheita fora enorme, alargaria tulhas e celeiros e dormiria em paz depois de se banquetear e regalar. Morreu na insensatez acumulando tesouros ante si e o mundo mas sem cuidar da riqueza perante Deus.

Jesus dirige-se aos fariseus, que eram amigos do dinheiro (v.14) e troçavam de Jesus, mas pensavam salvar-se através do minucioso cumprimento da Lei (11,37ss). Este homem rico parece-se bastante com o administrador infiel (16,1-8a), pois, ambos parecem ter êxito de momento e ignoram como é perigoso manejar o dinheiro esquecendo os interesses superiores.

A parábola ora em questão segue de forma livre um conto egípcio trazido para a Palestina por judeus de Alexandria, onde era apreciado, passando a ser glosado pelos rabinos e que Jesus adaptou às ideias que pretendia incutir. A descrição minuciosa, depois da caraterização das personagens (v.19) tem alguns elementos não visualizáveis neste mundo (vv. 20-24), mas aduzidos por Lucas para evidenciar a finalidade da narrativa, assente no contrate das duas personagens – o rico e o pobre – e duas saídas distintas: o rico, que goza neste mundo, sofre no outro; ao invés, o pobre, que neste mundo pena, depois vive na felicidade perpétua. As lições vêm a vv.25-31.

Trata-se de um género de parábola algo diverso do usual (aliás como a parábola do rico insensato – vd 12,13-31, já evocada). Jesus traduz na linguagem plástica da narrativa parabólica a lição que já dera nas bem-aventuranças e nas correspondentes invectivas do sermão da montanha (vd 6,20-26). Ao invés do pobre, o rico é condenado por não ouvir os apelos, que lhe vêm do Alto, à conversão e ao arrependimento e não pela riqueza em si. Ou seja, deixa-se arruinar pela total fruição dos bens terrenos esquecendo totalmente Deus e todas as exigências superiores.

Porém, no atinente à finalidade, são de considerar duas vertentes: a possibilidade da condenação do rico, já que as riquezas não garantem a salvação (mentalidade corrente do Antigo Testamento), comportando a parábola o apelo à conduta moralmente correta na fidelidade à Lei e a Deus e na prática das boas obras; e a denúncia do mau uso das riquezas, com o desprezo pelos pobres, sendo que o rico que assim procede não se salva, ao passo que o pobre, por ser pobre aos olhos de Deus (’ani) e por quem Ele toma partido, se salva porque se submete à vontade de Deus.

Todavia, a parábola não acolhe a mera possibilidade; apresenta factos, de condenação e de salvação. A condenação supõe um mau uso das riquezas, já que estas, em si, não são boas nem más. A moralidade delas resulta do uso. De igual modo se fala da pobreza, que não é, em si, nem boa nem má (ou melhor: é má enquanto degrada o homem, fragilizando-lhe a vida ou suprimindo-lha), dependendo da maneira religiosa como se encara. Ora esta narrativa constitui, do ponto de vista do acolhimento a Deus, um dos melhores comentários às palavras de Jesus, “Bem-aventurados os pobres!” (6,20) e às de Maria, “Encheu de bens os famintos e mandou os ricos de mãos vazias.” (1,53), e apresenta um elemento doutrinal de grande valor: a insistência na importância do testemunho de Moisés dos profetas (v.31) sobre a existência e o valor de duas sortes distintas no sheol, contrariando a posição dos saduceus e frisando a crença na outra vida.

Como crítica à sociedade classista com fosso profundo e extenso entre pobres e ricos, denuncia o isolamento a que se remete o rico, votando à solidão do abandono o pobre e propõe a conversão dum e a dignificação de outros. Abrindo o coração à Palavra, o rico volta-se para o pobre e olhando o pobre poderá voltar-se para a Palavra. Teremos a transformação social.

***

Vejamos agora mais detalhadamente o texto.

- Vestido de púrpura e linho fino (v. 19): Lãs tingidas de púrpura são de Tiro e são roupas de exterior; e o linho é do Egito e faz as roupas interiores finas. Um terratenente judeu era um rendeiro de Yahvé. Devia prestar-lhe contas e não esbanjar os bens.

- Lázaro (v. 20): É caso único em que a personagem parabólica tem nome (em hebraico: ’Eli-‘ezer), “Deus é auxílio”). Alguns manuscritos tardios atribuem nome também ao rico: Nínive e Fíneas.  

- Eram os cães (v.21): É certo que os cães vinham lamber as feridas a Lázaro, o que hoje nos parece bem. Contudo, é de considerar que, ao tempo e no mundo bíblico, o cão era visto como animal imundo. Tanto assim é que são chamados de cães os pagãos, os sodomitas e os escravos (vd Dt 23,2; Mt 15,26; Ap 22,15) – pormenor que mostra a situação humilhante e miserável em que vivia o mendigo, que jazia à porta do rico como o cão, sem entrar. Porém, os cães ainda comiam os restos que resultavam da limpeza dos pratos do rico e as migalhas que lhe caíam da mesa, ao passo que a Lázaro até isso era vedado. É grave a cega indiferença do ricalhaço pela miséria e ansiedade do pobre.

- Para o seio de Abraão (v.22): Na linguagem veterotestamentária, “morrer” era significado com a expressão “ir para (ou juntar-se) aos pais”. Na literatura posterior aparecem outras perífrases, como: “ir para o pai Abraão”, “ser assumido por Abraão, Isaac e Jacob”, em que se pensa na vida eterna. Os ditos do Senhor, aqui como noutros lugares, exprimem estas mentalidades judaicas sem que sejam constitutivos de juízos de valor sobre a veracidade e objetividade de tais mentalidades. A imagem sugere o banquete escatológico ou a comunhão íntima com Abraão e com Deus (ideias da literatura rabínica) em que se releva o estado de afeição ao Pai dos crentes (e a Deus). Lázaro foi ali levado pelos anjos. Na literatura dos mestres não se diz ir para o paraíso, mas ser-se levado para ele pelos anjos – ideia que se mantém nas antífonas das exéquias.

- No inferno (v.23): (grego, hades; hebraico, sheol). Reino tenebroso do além-túmulo, morada dos mortos. No judaísmo desenvolvido, pela fé na ressurreição e na retribuição preterterrena, é o lugar da pena dos malvados e toma a designação de geena. Henoch fala de setores contíguos – que podem ver-se – para os bons e para os maus, o que aumenta o sofrimento dos condenados, mas parece implicar que ali permaneçam até à ressurreição geral e ao juízo final, ideia rabínica pela qual, após as batalhas apocalípticas da era messiânica, amanheceria para todos a idade que há de vir, o que não é exato. A Vulgata traduz de forma inexata que o rico sepultus est in inferno. Ora “inferno” eram os lugares inferiores donde nada se avistaria. Por isso, os vocábulos sheol e hades (ou a geena) exprimem melhor a ideia.

- Pai (v.24). Abraão é o pai do povo eleito (cf 1,73; 3,8) e seus méritos beneficiam toda a sua descendência a ponto de, segundo a doutrina rabínica, arrancar do sheol mesmo os indignos.

- Filho, lembra-te (v.25): Nesta conclusão abraâmica não se vê apenas a inversão de sortes a ocorrer na outra vida (o rico passa de feliz a infeliz e o pobre passa de miserável a bem-aventurado), mas também a cominação da pena para sempre devido a uma vida passada em satisfações proporcionadas pelas riquezas da iniquidade e vazia de Deus. 

- Há um grande abismo (v.26). À letra, “está fixado de modo estável”. É a ideia da eterna inelutabilidade, dependente da disposição divina, na separação entre a classe dos condenados e a dos bem-aventurados. Trata-se de lugares intransponíveis e, sobretudo, estados irreversíveis. É o “capricho” do que é eterno.

- Peço-te, então… (v.27). Este pedido de recurso destaca a culpabilidade do rico, que negligenciou a vontade de Deus expressa nas Escrituras. O rico, perante a iminência do advento do Reino, queria que ao menos os seus seis irmãos se salvassem. Porém, tal não se consegue pelo envio de anjo ou de fantasma, de que se foge e/ou em que não se crê. E, na verdade, este mundo está dotado dos elementos de informação e apelo mais que suficientes para que os homens se coloquem nos caminhos da salvação.

- Se um morto ressuscitar (v.31). O caso não é meramente hipotético. Quando Lázaro, irmão de Maria e de Marta, for chamado à vida por Jesus, os judeus não vão acreditar (cf Jo 11,47-48), postura semelhante se verificará aquando da ressurreição do Senhor (cf Mt 28,11-15). É ineficaz a ação miraculosa se subestimarmos os bens espirituais ante os bens materiais. Porém, não basta o conhecimento da Lei, que tem de cumprir-se com humilde compunção, mas deve também ensinar-se que os acontecimentos maravilhosos que vão ocorrer com a ressurreição dos mortos não salvam automaticamente os homens. Nem o facto de ter sido enviado o Messias – Jesus Cristo – tocou o íntimo de muitos homens.

***

A avareza, o luxo e o supérfluo de uns tantos continuam a contrastar escandalosamente com a miséria, a nudez, a falta de dinheiro, a fome e a inacessibilidade de mais de dois terços da humanidade, a quem os bens deste mundo lhe são devidos por direito e não por favor. É este o fardo que pesa sobre nós.

Hoje são os atuais apóstolos da Palavra que ajudam a ler a coerência de Jesus e da Escritura. O milagre por excelência dos novos Moisés e Profetas não é o prodígio nem a ressurreição, mas a mudança exterior e interior de libertação do homem e da sociedade e a justiça que lograrem obter. Só a Palavra de Deus anunciada pelos novos apóstolos e confirmada pelas novas testemunhas – em palavras e atos, no contexto deste mundo, apreciado de bíblia e jornal na mão – será o instrumento de revelação, coerência, discernimento, descoberta e acolhimento de Deus e do seu Cristo, no Espírito. Será o decisivo sinal capaz de fazer nascer a fé e realizar a conversão total. Para tanto, há que poder e querer contrapor à visão secularizada do mundo e da vida, a cosmovisão cristã, empapada na palavra de Deus e alimentada na oração e sacramentos!

Cf Bíblia Pastoral (Ed. São Paulo, 1993:1421); Lancellotti, Boccali. Comentário a Evangelho de São Lucas (Vozes, 1979: 164-165); Missal Popular vol I (Gráfica de Coimbra, 5.ª ed., 1994: 998-999);Nova Bíblia dos Capuchinhos (Difusora Bíblica, 1998: 1706-1707); Stuhlmueller, Carroll, CP. “Evangelio según san Lucas”, in Comentario Biblico San Jeronimo, Tomo III (Dir. Brown, Raymond E., SS et alii, Ed Cristiandad, 1971: 383-384); Truchon, Raymond. Para ler as Parábolas (Ed. Perpétuo Socorro, 1992: 192-195); Tuya, Manuel de, OP. “Evangelios 2.º”, in Nacar-colunga. Biblia Comentada V (BAC, 1971:159-161)

2016.09.25 – Louro de Carvalho